Skeptisk historiografi

En viktig påminnelse om historisk tolkning och förklaring, ur Paul Veynes memoarer:

"Man har kallat mig provokatör och denna benämning har klistrat fast länge. Denna provokationens psykologi är något man gärna faller tillbaka på. Och det skulle inte vara mindre lätt att teckna psykologin bakom denna tro på provokationen; 20-talets borgerlighet inbillade sig att de kubistiska målarna bara ville 'chockera borgaren'. Bakom denna förenklande tolkning finner man ett yrkesrelaterat problem, den som gäller den stora mångfalden av mänskliga drivkrafter. Vi historiker gör oss ibland en alltför fattig idé om dessa: de högre ryggradsdjuren, bland dem människan, är inte bara vinststyrda och egocentriska.
         Man ser på samma sätt en uppsättning historiska fel släpas med, vilka baseras på att man genom rationalism eller intellektualism försöker återföra politiska beslut på ren beräkning. Jag höll en gång en kurs och skrev en bok om en av världshistoriens stora händelser, nämligen då en romersk kejsare, hedningen Konstantin, efter att själv ha konverterat, satte punkt för förföljelserna och förvandlade kristendomen till en erkänd religion vid sidan av hedendomen. Men omkring år 1900 tänkte man gärna att kejsaren inte handlat på det sättet på grund av en ärlig övertygelse utan genom politisk beräkning, för att få de kristna på sin sida. Men om det är sant hade denna beräkning varit synnerligen klumpig, då de kristna på den tiden endast var en liten och avskydd minoritet. Faktum är att Konstantin inte på något sätt försökte pådyvla kejsardömets andra underlydande kristendomen; hans konversion var ett rent personligt och individuellt val, men i gigantisk skala. Genom sitt exempel försökte han visa människosläktet vägen till den sanna guden. (...) Det är inte naivt att tro att en politiker, hur auktoritär och ambitiös han än var, i övrigt hade kunnat ha en ärlig religiositet och att han velat inta en stor plats i världshistorien.  
          Genom en annan snäv uppfattning om den mänskliga naturen, och genom en överdriven intellektualism, hävdar man gärna att freskerna och skulpturerna i medeltida kyrkor var 'de olärdas katekes'. Eller så kallar man den monumentaldekor som i hela romarriket hyllade den styrande kejsaren, för 'kejserlig propaganda'. Jag menar inte att dessa sätt att uttrycka sig är helt fel, men det saknas en nyans. Denna monumentaldekor var inte skapad för att dechiffreras eller läsas som man idag läser en traktat som försöker övertala vårt intellekt. Och denna lilla anakronism innebär att man misskänner en annan lob i människohjärnan, den som är mottaglig för det strålande, det sublima, för allt det som bländar - för äran.
         Trajanuskolonnen i Rom sträcker sig lika högt som ett hus med tolv eller tretton våningar. Från topp till tå är den täckt av reliefer som hyllar kejsar Trajanus krigiska ära. Men de är placerade för högt för att åskådaren ska kunna urskilja det som de föreställer. I vilket syfte är de då skulpterade? Låt oss dröja ett tag vid denna kolonn, eller ännu bättre vid dess unga tvillingsyster, Vendomekolonnen i Paris, som är en exakt imitation men vars reliefer skildrar Napoleons fälttåg istället för Trajanus. De är inte lättare att dechiffrera än de föregående: man skymtar militära scener, här och där tror man sig ana den korsikanska diktatorns berömda 'lilla hatt'. Har någon som vandrat förbi någonsin gjort anspråk på att dechiffrera mer än så? Denne ser åtminstone att det rör sig om stridsscener, vilket är tillräckligt. Men han kan beundra den enorma flit och talang, det slöseri av dekorativ rikedom som fordrades  för att inför himlens åsyn ge Kejsaren en hyllning som var honom värdig. Det man kallat propaganda var en hyllning av den kejserliga äran, ett slags liturgi, lite som mässan på latin vars text ingen eller några få lyckades dechiffrera. (...) Det intresselöst intressanta, konsten som placerats alltför högt inför himlen, verket eller åtminstone fliten hos arbetaren, eller för den delen njutningen i att uttrycka sig själv...så många saker det finns i Dasein vilka inte nämns i Sein und Zeit!" (Et dans l'éternité je ne m'ennuierai pas, 2014, s. 210-215)

På sätt och vis kan man relatera detta till ett tema jag snuddade vid senast, nämligen frågan om "critique" (i den amerikanska meningen). Det finns en förståelig tendens till skeptisk-cynisk smarthet i tolkningen av historiska företeelser, där man garderar sig mot att vara naiv och inte vill låta sig luras av fenomenen, och som går ut på att ana strategiska motiv eller maktkonstellationer bakom det som verkar vara något annat (just denna masochistiska struktur: upptäcka det hemska bakom det till synes sköna eller goda - särskilt då det gäller konsten - förtjänar ett särskilt kapitel i västerländsk mentalitetshistoria...). Men det gäller att vara skeptisk även mot sin egen skepticism.    

Ett dilemma

På ett seminarium nyligen hade jag valt några utdrag från John Henry Newmans The Idea of a University, därför att jag ville diskutera förändringar i universitetets funktion och dess roll i dag. Jag blev ganska förvånad då en av deltagarna, en outsider i sitt fält med ett horn i sidan till de dominerande teorierna inom humaniora, kände igen sina antagonisters sätt att resonera hos Newman: fokus på grupptänkande, ovilja att testa sina perspektiv mot rön från andra vetenskaper (t ex psykologi och biologi), idén om universitetet som en plats för traderande av kulturellt kapital snarare än verkligt vetande, m.m.

Detta var oväntat, eftersom Newman för min naiva blick kodats som "konservativ", men det är egentligen inte så konstigt när man tänker på det. Om konservativa söker sig till Newman för en uppfattning om universitetets viktiga roll i att förmedla ett arv och kultivera studenterna (se t ex Roger Scruton), är det också uppenbart att det endast sker därför att Newman representerar ett innehåll som gått förlorat eller åtminstone upplevs som hotat: det gamla bildningsidealet. Själva de socialiseringsformer, sätt att argumentera och använda kunskap som Newman rekommenderar kan mycket väl förbli intakta trots att själva innehållet i den kultur som ska förmedlas i grunden ändrats. Således en motsättning mellan "form" och "innehåll".    

Detta ger också några perspektiv på en nutida politisk och intellektuell skiljelinje, där politiska preferenser på ett tydligare sätt än tidigare löper längs revan mellan "de två kulturerna". Ja, i dagens sammanblandning mellan kultur, identitet och politik är det karakteristiskt att Vetenskap anses "höger" och Kultur anses "vänster", och att själva innehållet i "höger" och "vänster" förändrats så till den grad att tänkare som kan placeras politiskt på en skala från konservativa till relativt progressiva klumpas samman i det fenomen som kommit att kallas "The intellectual dark web". Skiljelinjen tycks inte primärt gälla vilka slags mål man strävar efter, hur man vill att samhället ska se ut, utan om ens anslutning till eller avståndstagande från ett visst slags tänkande. Den mycket läsvärda sidan quillette.com, exempelvis, samlar röster som har rätt lite gemensamt utöver deras opposition mot rådande ortodoxi och deras frustration över att rationella argument och rön som nåtts på experimentell väg inte tas på allvar och enbart tolkas - vanligtvis avfärdas - inom ramarna som satts av det dominerande sättet att tänka. (Det mest balanserade kritik jag läst är denna).  

Hur känner jag själv inför detta? Jag har alltid tyckt att det är orimligt att tänka sig att en litteraturinstitution enbart skulle baseras enbart på negativa och externa värden ("kritisera makten") snarare än immanenta och positiva (stärka individen på olika sätt, erbjuda ett alternativ till den kultur som annars är tillgänglig, möjliggöra imaginära resor i tid och rum). (Rita Felskis The Limits of Critique innehåller en del intressanta uppslag om detta). Ideologikritiska perspektiv har definitivt sin plats, men denna plats är (och här har jag svårt att tänka mig annat än att det stämmer överens med den kritiska teoriernas verkliga anda) marginell, bokstavligt talat. Problemet är att dessa perspektiv förvandlats till dogmer, lika mäktiga som de de en gång ersatte. Genom att inte vara falsifierbara är de rentav mindre sårbara än empiriska vetenskaper som trots deras "objektivitet" ändå präglas av ett öppet och transparent förfarande. Således tycker jag att den här utmaningen för humaniora är rätt nyttig och till vissa delar klart befogad.

Samtidigt vill jag försvara den humanistiska skråanda som det är så lätt att kritisera. Hos många av de vetenskapligt inspirerade kritikerna finns det en filosofisk analfabetism och en omedvetenhet om att saker kan vara betydligt mer komplicerade än vad det verkar, liksom överhuvudtaget en omedvetenhet om att själva skiljelinjen mellan de två kulturerna inte bara är social utan epistemologisk: vissa objekt lämpar sig att undersöka på vissa specifika sätt, vissa sätt att ställa frågor ger en viss sorts information. Dessa debatter måste tas då och då, om inte annat för att nå en uppfattning om var dessa gränser går. Vi är vana att fridlysa vissa områden från vetenskapliga förklaringar, men frågan är om inte denna process borde gå i två riktningar. På så vis skulle man också kunna bli medveten om de fall där den kritiska teorin otillbörligt inkräktat på områden som bäst hanteras av vetenskapen. (Habermas tidiga kritik av sammanblandningen av "Erkenntnisinteressen" - tekniskt/vetenskapligt, hermeneutiskt och emancipatoriskt - skulle kunna uppdateras. Där Habermas en gång i tiden pekade på hur det tekniska förnuftet invaderade domäner som bör behandlas på ett annat sätt, skulle man kanske idag behöva lägga till en möjlighet som han nog skulle haft svårt att föreställa sig, nämligen att det emancipatoriska kunskapsintresset tar över andra domäner...).  

På detta finns det kanske ingen bättre lösning. Att en utbildning i humaniora åtminstone i sina allmänna konturer kommer att likna det ideal som Newman beskrev är oundvikligt och till och med önskvärt. De färdigheter vi använder är intimt förbundna med en form av socialisering, och "kulturellt kapital" är väl egentligen bara ett annat namn för "beläsenhet". Det kan finns goda anledningar att kritisera snävheten hos det konkreta innehåll som Newman lägger in i det, men lösningen kan knappast vara en ny, och denna gång "kritisk", ortodoxi. Den kan knappast heller vara att ersätta det specifikt humanistiska sättet att tänka med modeller hämtade från de exakta vetenskaperna. Sårbarheten för dogmatiskt och kollektivt tänkande kan mycket väl vara humanioras akilleshäl, men mot detta finns inget annat skydd än att sträva efter en större ideologisk mångfald.